若其本有为所动所静者，则阴阳各有其体，而动静者乃阴阳之动静也。

徵亲从汤若望邓玉涵等游，所言自当有据，大抵西域诸教皆宗佛法，后来更创新奇，灭弃旧教，故或奉阿丹或奉耶稣，而清真寂灭，诸旨则彼此同袭。一个重要的例子是诗中所谓奇人一董的董祐诚（1791—1823）。

[36]《资政新篇》则提出了较为全面的发展资本主义和开展国家建设的纲领。在近代以来全球思想交流的语境中，对晚明以降全球思想交流与清代今文经学发展之间的关联做初步的梳理，勾勒大同立教在近代中国流变的复杂线索。[13] 张西平等主编，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第三十五册，大象出版社，2014年，第183-184页。[35] 夏春涛编，《中国近代思想家文库·洪秀全洪仁玕卷》，第27页。[3]《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》（1912年9月12日第135号），载《政府公报》（中华民国元年九月分·呈批），北京印铸局，第5页。

清代今文经学的开创者庄存与（1719—1788）的经学论述并没有像后来的康有为那样表现出对西学中源说的热情，但他对西学中源说的代表著作《数理精蕴》曾下过很大功夫，对其问题意识和清初论争的基本状况应有了解。[45] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。人禽之别的仁义礼智之端由人皆有四端之心而明，这是明心的工夫;君庶之别的形成则是君子以仁义礼智存心的结果，这是存心的工夫。

从庶民去之，君子存之的字面意思看，庶民失去了几希，沦为禽兽，君子保存几希而为人，君庶之别即人禽之别。明心就如发现了一粒种子，存心则如将这粒种子培养成参天大树，明心是存心的基础和前提，存心则是明心的展开和目的。总而言之，当代学者的分歧在于:庶民去之的去应当解释为失去还是失去养护?或者说，君子存之的存应当解释为保存还是养护? 孟子曰:君子所以异于人者，以其存心也。人因存养的不同，会造成仁义礼智固有的不同，形成君庶之别，这些差别的形成在于未尽仁义礼智之端，未尽为善的能力之才。

所以，仁义礼智的固有并不是先天的固有，而是存养的固有。故曰:求则得之，舍则失之。

孟子由仁义礼智之心、仁义礼智而言性善，是性善存养论。孟子性善针对的一个主要问题是人禽之别。如果将存理解为保存，那么，君子仅仅保存几希、心，是无法获得异于人的仁与义的;如果将存理解为养护，亦即养，那么，君子养心则可以获得异于人的仁与义。在《告子上》第六章，孟子先见性，再存心养性，符合孟子先明心见性、再存心养性的整体思想脉络。

即使是区分二者的，也形成了两种对立的观点：对于仁义礼智之端，有认为是经验、事实的，也有认为是最初的，亦即是先天的、原初的。下文弗思耳矣，说明仁义礼智我固有是思的结果，求则得之，舍则失之则进一步说明是求的固有。对于君子存心，如果把存理解为保存，是说君子只是保存了人异于禽兽的几希，君子依然仅仅是人而已，并没有获得异于人的特殊规定性，这与孟子所认为的君子异于人的论述相矛盾。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。

君庶生来是相同的，都有异于禽兽者几希，都有仁义礼智之端，但君子能够以仁义礼智养心，形成仁义礼智而为君子，庶民没有养心，缺乏仁义礼智而沦为庶民，说明仁义礼智是君庶之别之所在，仁义礼智是后天存养形成的，君庶之别是后天存养不同造成的。因此，我们需要结合孟子的整体思想，特别是需要结合《公孙丑上》第六章来理解。

这说明君庶之别并不是有无几希的问题，而是养不养几希的问题。(李明辉，2004年，第116页)此处是以良知为人异于禽兽的几希，指出庶民去之并不是失去几希，而是没有养护几希，由此说明庶民是人，并没有沦为禽兽。

更为重要的问题在于对仁义礼智的固有存在相倍蓰而无算者，这无法解释为先天固有。［9］2004年:《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾中央研究院中国文哲研究所。(《告子上》) 由于孟子这里是直接回答公都子关于人之性善、性恶的问题，故孟子未明心而直接见人之性。因此，孟子的明心与存心总是前后相随、紧密相连。明心所明的人皆有四端之心、人皆有仁义礼智之端，这些内容是先天存在的，它不会因明心而有所增加，也不会因不明而有所减损，人始终存在这一异于禽兽者的几希。［4］陈永革，1996年:《人心向善与人性本善——孟子心性论的伦理诠释》，载《中国哲学史》第4期。

［14］蒙培元，2006年:《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社。换言之，孟子性善针对的仅仅是人禽之别，抑或还有君庶之别?这一问题的关键在于如何理解庶民去之，君子存之。

孟子性善所包含的仁义礼智之端和仁义礼智之德这两方面内容，既存在针对问题的不同，也存在修养工夫的不同，还存在所形成的理论的不同，但这些不同并不是割裂的，而是相互联系的：仁义礼智之德是由仁义礼智之端扩充存养形成的，仁义礼智之端是仁义礼智之德的基础和前提，仁义礼智之德则是仁义礼智之端的落实和展开。君庶之别的相对性在于君庶之别的形成过程，君子以仁义礼智存心而拥有仁义礼智，君子有所松懈，不以仁义礼智存心，就会沦为庶民，而庶民以仁义礼智存心，随时可以成为君子，君庶之别的这种转换，说明君庶之别的仁义礼智是相对的。

(见梁涛，第349页)其中，仁义礼智是超越、先天的，而仁义礼智之端则是经验、事实的。(见焦循，第567页)这一注解虽然克服了庶民去几希而沦为禽兽的困境，但赵岐的方法依然是不可取的，他将庶民去之，君子存之的之诠释为义而不是前文的几希，一定程度上又背离了《孟子》文本。

一、人禽之别与君庶之别：孟子性善针对的问题 仁义礼智之端与仁义礼智，孰为先天？这是孟子性善的一个根本性问题。(同上)杨泽波则认为:在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智之完成。对于仁义礼智，有认为是超越、先天的，也有认为是经过扩充形成的，亦即是后天的。摘要：孟子性善从人禽之别和君庶之别的问题出发,由明心和存心的工夫建立了性善立本论和性善存养论。

(杨泽波，第43－44页) 总之，对于孟子性善所包含的仁义礼智之端和仁义礼智之德这两方面内容，学者们的认识不尽相同，有将二者结合的，也有将二者区分的。(《离娄下》) 君庶之别即君人之别，君庶之别在于君子存几希，君人之别在于君子存心，存几希即存心。

这正如前面阐述的仁义礼智的分定不是先天的分定，而是存养的分定一样。(见李世平，2017年，第103－104页)性善立本论说明人皆有成就道德的根本，人皆有成善之本，而不是说人性本善。

其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。若夫为不善，非才之罪也。由此也说明君庶之别与人禽之别的不同，人与禽兽的差别是本体上的差别，即人有四心。性善之本的四端之心、仁义礼智之端有待于存养，只有通过存养才能成为君子的仁义礼智之心、仁义礼智之德，而君子的仁义礼智之心、仁义礼智之德则必须根植于性善之本的四端之心、根于仁义礼智之端

与此同时，又形成了两种相互对立的观点：性本善与性向善。明心的工夫使人明其有异于禽兽者几希，明人皆有异于禽兽的仁义礼智之端。

苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。因此，孟子的明心与存心总是前后相随、紧密相连。

(见《告子上》)由人目睹不葬其亲而亲人遗体被狐狸食之，蝇蚋姑嘬之(《滕文公上》)，呈现出是非之情而葬其亲，明人皆有是非之心。(《尽心下》) 孟子认为养心最好的方法就是寡欲，如果一个人寡欲，即使他的心没有得到存(这里本来应是养，孟子以存代养，说明此处的存即养)，也是很少的;如果一个人多欲，即使他的心得到存(此存也应当是养)，也是很少的。

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